更新时间:2015-05-13
Walt • 虚实游戏：齐泽克反转再反转:讲座全文翻译
这是一份讲座整理稿 讲座过程被录成了一部“电影”
Slavoj Zizek: The Reality of the Virtual
视频下载地址：http://pan.baidu.com/s/1fe62E
2017/6/26修订
内容提要：何谓“现代性”；何谓“左”、“右”、批德勒兹的潜能观、重新定义“唯物主义”、批后殖民的身份政治、谈阶级斗争、谈普遍与特殊的关系、谈集体主义、谈宽容、驳“消费社会”、谈享乐、重塑乌托邦
有一个地方比较奇怪，他在文中提到quantum physics是最唯物主义的，但在另一处他又提到，quantum physics是唯心主义的，而symmetry breaking才是唯物主义。口误也好（他自己都提到“通过纯粹震动来完成任何事情”，这明显不可能是唯物主义），后来修正了自己的观点也罢。我能够确定的是前者乃千禧年初提出来的，后者是近些年才提出的，还是以后者为准吧。
“虚拟现实”（virtual reality）在当今成了热点话题，不过恕我直言，这是一个很糟糕的概念。“虚拟现实”仅仅意味着“让我们在一个人工数字媒介中再造我们的现实（reality）。”而我认为另外一个与其相反的有趣概念：“虚拟的现实性”(reality of the virtual)而非“虚拟现实”，才是能够帮助我们了解现状的重要一环（他这里意思是，虚拟的东西自身也有现实性。——译注）。 也就是说：现实（reality）——在此我指的是效力、效果、实际的影响——是由并不完全存在之物生产出的。在何种层面上我们可以讨论这个概念？要我讲，至少可以在三个层面上展开。让我们选取拉康的三元组（triad）为例，也就是“想象界”（Imaginary）、“符号界”（Symbolic）和“真实界”（Real）。在此让我们用简单的术语来概括就是：“想象的虚拟”（Imaginary virtual）、“符号的虚拟”(Symbolic virtual)和“真实的虚拟”(Real virtual)。首先我会对相对而言较为次要的前二者进行论述，随后才是我们今天的主题“真实的虚拟”。 首先是“想象的虚拟”。它是什么？当回忆日常生活中我们是如何与他人打交道时，我们会发现我们与人相处的方式近似于一种“现象学”手段。也就是说，当我们遭遇他人（experience them）时，我们随即便抹除、抽象化了他者那始终令人不安、带有某些特征的形象。比如说，我当然知道当我们谈话时你正在排便（defecating）或流汗，但毫不夸张地讲，你给我的印象并不是你与我实际接触时的样子。所以当我与你打交道时，我并不是在与真实的（Real）你相处，而是你虚拟的形象。这层虚拟的形象有其现实的（Reality）意义，严格说来，它构造了你我交往的方式。这种“理想化”（idealization）是十分重要的。詹姆斯·乔伊斯和她妻子诺拉之间的通信内容是一个很好的例子。据我所知，他们沉迷于将对方的声音或难闻的体味等看作下流的现实。这甚至成为了他们性爱过程中的一部分。这真是难以置信的，在这一点上我十分钦佩乔伊斯。因此这是最基础的层面：想象的虚拟，即决定了我们如何与他者进行交往的虚拟的形象。尽管当我们遭遇的是真实的的人，但在虚拟形象的意义上，我们抹除并假装另一个人根本不存在。 第二层，也是更复杂的一层：“符号的虚拟”。这仍是很基本的。让我们来回忆一个我们都十分熟悉的体验——对权威（authority）的体验。举个例子，父权。显而易见的是，为了有效运作，为了被体验为切实的（actual）、有效的（effective）的权威，权威必须保持在虚拟的状态。这真是天大的悖论。 虚拟构成一种威胁。因为一旦权威的落实过于直接，它便会悖论般地被体验为一种无力（impotence）的表现。举一个具体的例子：作为权威的父亲并不需要打骂你，他仅仅是通过怒视（threatening look），便使你顺从了。而一旦他不再正襟危坐而开始责打（smack）你、冲你咆哮时，尽管你身体在忍受着疼痛，但毫无疑问的是，你能感到这样的行为中暗藏着某种可笑的无力感。这多少像是某个在发泄着愤怒的木偶或小丑的形象。 上述例子非常形象地反映了我所强调的内容：符号性权威为了实现自身，必须悖论性地保持在虚拟的状态。并不是说符号性权威“早已”是虚拟的了，而是：它“只能够”在虚拟的形态下实现自身。如果它被完全地实在化，成为了现实的威胁——好比说你父亲对你的打骂——那么它便是在自我毁灭，它危害到了自身的权威性。 信念（beliefs）的运作方式是另一个有关虚拟的维度如何在符号层面实现自身的例子。我们是否知道我们今天的信念（belief）在多广的范围内是虚拟的？我在此提及的虚拟指的是“被假定如此”的他者。那些信念并非实际存在（actually exist），它们是虚拟的。实际上没有人需要真的去相信那些信念，我们只需要假定他人是相信的即可。 一个很简单的例子，我甚至觉得提起它还挺让人尴尬的：如果你是一个幼童的父亲或母亲，当有人问及你是否真的相信圣诞老人存在时，你会回答：“不，我不相信，我只是假装他存在，好不让我的孩子失望。”不过当你去问孩子们同样的问题时，他们会说：“我们不相信，我们只是装作天真，好不让我们的父母失望并确保我们能拿到礼物。” 但这并不止发生在孩子们身上。我想说，甚至在我们的政治生活中也是如此。在如今我们所谓的——当然这是错误的说法，我并不认可——“犬儒时代”，我认为如今已经没有人相信民主，但我们仍然希望维持一些表面现象。也就是说，存在一些被保持在无知状态的虚拟存在者（virtual entity），而为了不令其失望，我们必须假装相信（某些事）。吊诡的是，尽管无人真的相信那些信念，但这已足够每个人都假定其他人是相信它们的，这些信念因此便“成真”了。它们因此便构造了现实（reality），它们在现实中起作用（functions）了。 这里出现的悖论与之前提及的有关权威的那个悖论是相似的。虽然它并不是一个有人相信的、真实的信念，但它仍然被视为他者也同样相信的东西。让我们用拉康的话来说，就是“被假定相信的主体”。这不仅是一个信念，它还是一个早已是虚拟的、但却被假定为实在（actual）的信念。我认为我们许多的日常信念都是如此，为了在社会中起作用，必须被保持在虚拟的状态。因为一旦我们真的相信了这些信念的话，这种意识形态（Ideology）便会如上文所述那般自我毁灭。我们会因此不再被视为一个正常人，而是一个傻子。比方说，我们都知道一个将自己的宗教或政治信仰看得太过认真的人是什么样的，我们会认为一个过于认同自己信仰的人是十分荒谬的。那个人会因此不再被我们当做一个真实的人（real person），而是一个受人控制的傀儡。 希望通过我的讲解能够使你们对“想象的虚拟”和“符号的虚拟”这两层概念有更好的理解。不过现在，我将揭开等待我们已久的宝藏：“真实的虚拟” 那么，现在来谈“真实的虚拟”。这里的关键当然在于，“真实”这个概念到底是什么？虽然这样可能略显多余，但我们仍要回顾一下拉康的三元组：“想象”（Imaginary）-“符号”(Symbolic)-“真实”(Real)。因为当拉康把这三个概念作为一个扭结（knot）定义在一起时，这意味着它们可以按字面意思、相互交织进另外二者，这说明在每一个单独的概念中都蕴含着整个新的扭结。容我草率地如此概括它们：“想象的真实”（imaginary Real）、“符号的真实”（symbolic Real），以及“真实的真实”（real Real）。 什么是“想象的真实”？比如说对我们而言过于强烈、过于创伤（traumatic）的形象（images）便是真实的。那些太强烈而无法被认识的图像便是真实的。想象一下那些摄人心魄的灾难，想象一下怪兽，想象一下科幻小说或者恐怖片中的原物（the thing）。想象一下电影中出现的外星人，或者其他令人恐惧的生物，那些太过于强烈而令我们无法直视的东西，它们便是想象的。尽管你无法遭遇它们，但我们仍然在想象的层面活动。这就是“想象的真实”。 然后便是“符号的真实”。什么是“符号的真实”？举几个例子：科学研究的论述、科学研究的公式，比方说量子物理学。它们为什么是真实的？很简单。拉康对“真实”（Real）的定义是：进入到我们的意义宇宙（universe of meaning）中但抵制符号化的东西。这不恰恰就是我在上述例子中提及的量子物理学吗？什么是量子物理学？不就是那些被实验证明了有用、但无法被我们转译为日常生活经验的公式（formulas）吗？我们都知道量子物理学的创伤性（traumatic）体现在我们根本无法从字面意义上理解它们。不仅是傻子或者我们普通人，甚至连顶尖的物理学家们也不能理解它们。 那些公式仅仅能起到一定效果（works），但若你想要在其中建立融贯的本体论，你将一无所获。其中除了类似“时光倒流”、“平行宇宙”之类的概念外，一无所有。你只能从中发现一些对我们的现实（reality）而言毫无意义的东西。这就是“符号的真实”，一群公式和能指。它们仅仅如机器般运作，此外再无意义。我们无法从中找出任何意义来，无法将其与我们的日常经验建立起联系。这就是我们为什么要竭力虚构出许多隐喻来想象量子宇宙的原因。但这实际上仍是无效的。 最后是“真实的真实”。它并不是我们经常识别为真实的东西。那些东西更类似于第一层的真实（the first real）——“想象的真实”，即那些过于创伤性的形象。那么，这个真实的内核（core）、闻名遐迩的“真实的真实”到底是什么？让我从两个层面来接近上述问题的答案。 第一个层面仍然与符号秩序（symbolic order）相近似。它是与符号层面相伴随的淫秽阴影（obscene shadow）。想象一下军队，它们是如何运作的？当然啦，它们有纪律、符号机器、符号秩序、训练等等。但正如我们所知的，这一切都是由某种淫秽、阴影般的现实所支撑起的，好比说所谓的军歌（marching chants）。 在每一部有关海军陆战队的电影中你都能听到它，这些歌实在是有趣得很。军人们在训练、行军时吟唱这些军歌，因为它们毫无韵律可言，且常与虐待、性变态、淫秽下流的内容有关。我记得其中之一，我想它大概来自于电影《军官与绅士》(<An Officer and a Gentleman>)中（实际上他记错了，这段军歌来自于库布里克的电影《全金属外壳》（<Full Metal Jacket>），译者注）。它大概是这么唱的：“I don't know but I was told that Eskimo pussies are rather cold”。这里迷一般的疑问是，为什么军队话语（discourse）中需要它？原因在于官方话语离不开这一层朦胧的虚拟现实影响。 让我们更深入点来谈，让我们来回顾一下我们西方文明的伟大成就之一——电影《音乐之声》（The Sound of Music）。 不考虑电影中歌唱的方面，仅从政治的角度来看，表面上我们都知道，这是一部有关于一群真诚、追求民主的奥地利人在1938年抵抗纳粹入侵的电影。但是！当你更加仔细地审视这部电影，审视它的本质（texture）时，你会发现一个十分不同的现实，一个正统描述的虚拟现实。 如果你仔细观察奥地利人在电影中的形象，你会发现——让我长话短说——他们的形象恰恰就是一种小而美（small-is-beautiful）的粗野的法西斯。他们的愚蠢被着重地表现，比方说他们本地的民间服饰等等。他们被直接地呈现为反智的井底之蛙等等。 然后我们来看作为侵略者的纳粹在电影中又是如何被呈现的。他们大多都不是纯粹的士兵，而是管理者或官僚。他们打扮精致，留着短小精练的胡子，抽着昂贵的香烟等等。换句话讲，这几乎是一个颓废（decadent）、四海为家（cosmopolitan）的以及堕落的（corrupted）犹太人的形象。我想说的是：仅仅只看其叙述的现实层面，我们得到的信息是民主对纳粹的抵抗。但是在——让我们把它称为——这些细小标志的虚拟本质（virtual texture），或称为一种书写（writing）中，我们实际上得到的是完全相反的信息：真诚的法西斯对堕落犹太人和世界主义（cosmopolitan）的抵制。顺带提一句，这至少是这部电影之所以风靡一时的原因之一。在表面上认同民主的意识形态的同时，还点出了我们隐秘的法西斯式梦想。 让我来举一个更严肃的例子：罗伯特·奥特曼的杰作《捷径》。同样地，在表面的叙述层面我们得到一个简单的故事——或者说一些平行的故事，描述了洛杉矶中产阶级绝望的日常生活，就像是对今日社会中人的异化、孤僻的典型描写等等。但就像刚才一样，这部电影的本质（texture）其实是更加乐观的。它是一种对偶然的相遇、新生物以及意义的不期而至的庆典。所以我认为——就像我们解读《音乐之声》那样——我们不应该单纯地把《捷径》当做一份社会批评的文本，它更像是在表达一种更加乐观的态度，比如说生生不息。 为了提供说明这种“真实的虚拟”的公式，我想引入一个最近刚发表的诡异的申明，他的作者是唐纳德·拉姆斯菲尔德（Donald Rumsfeld，此人为小布什的内阁成员，时任国防部长，著名鹰派，译注）。我认为这份申明对于美国当代的哲学争论是一个非常重要的贡献。这件事发生在二零零三年的三月份，正好就在伊拉克战争爆发之前，他详尽地阐述了“知道的”（known）和“不知道的”（unknown）之间的关系。 首先他说，存在着“已知的知”（known knowns），也就是那些我们确信我们知道的事，比方说我们都知道萨达姆（Saddam）是伊拉克的总统。这很简单。随后他接着说，存在着“已知的未知”（known unknowns），也就是那些我们明确知道我们并不知晓的事情。举个例子就是我们知道我们并不知晓萨达姆究竟有多少大规模杀伤性武器。当然啦，如今我们已经知道他一个都没有了，但这并不重要，至少在当初我们确实是不知道的。然后就到了“未知的未知”（unknown unknowns）了，就是那些我们并不知道实际上我们不知道的事。也就是那些十分陌生、难以想象的，超出了我们认知范围的东西。举个例子就是也许萨达姆拥有一些我们完全无法想象、超出我们预期的神秘武器。 但很可惜的是，拉姆斯菲尔德说到这里便停下来了。我觉得可惜是因为我认为这个理论还应该继续发展到第四个变奏——“未知的已知”（unknown knowns）。那些我们明确知道，那些构成我们身份（identity）的部分，便是“未知的未知”。它们决定了我们的具体行为，但我们却始终没有察觉。 而这就是精神分析中所谓的无意识。无意识的幻想、无意识的偏见等等都属于这个范畴。而我认为这个层面是十分重要的。参考之前提及的那个例子便一目了然：在《音乐之声》中，我们直接了解到这部电影是关于谦逊真诚的奥地利人如何抵抗法西斯的；但我们不知道我们知道的是，实际上电影所叙述的主题是完全相反的：这是一部讲述法西斯如何抵抗犹太人的电影。 我认为，当今美国政客的悲剧之处恰恰在于，他们没有意识到这些“未知的已知”，这也是那位不幸的伊拉克信息部长所言中的。我们都因其在最近的那起伊拉克战争期间发表的荒谬言论而嘲笑他，但至少在一件事上，他无意中道出了真理。在战争末期，当被问及“美国军队是否已经控制了巴格达机场”时，他说：“不，美国人甚至无法控制他们自己。”完美的真理！为什么？因为他们根本就不知道他们知道了些什么，而正是这“未知的未知”控制了你，但你完全无法摆脱其控制。 现在我们来谈“真实的真实”（really real），它是真实的真核（real core），比“符号的真实”更基础，但同时又悖论性地呈现为最“虚拟的真实”（virtual real）。它是什么？让我们来想象一下数学与物理中的吸引子（attractors）。比方说，你把许多小块的铁片放置在一个磁场周围，它们便会根据一定的形状运动，不断地接近那个形状，但毫无疑问，那个形状并不存在。它仅仅是某种你只能通过观察，从铁片运动抽象提取出来的东西。这就是“虚拟真实”（virtual real）。它仅仅以抽象的形式存在，并构成了它周围实际存在之物所分布的方式。 那么这与精神分析所关注的问题或者政治的问题有何关联呢？我认为它们之间有很深的关联性。让我们回忆一下精神分析中创伤（trauma）的状态，正是与上述不存在的吸引子（attractor）类似。换句话说，弗洛伊德曾改变过他对创伤的看法，而他转变自己看法的方式竟惊人地与爱因斯坦从狭义相对论向广义相对论的转变十分相似。爱因斯坦的转变涉及相对论中弯曲空间里的弯曲现象。爱因斯坦刚开始时认为是物质的密度使空间弯曲。空间原本被体验为一种空空如也，内部匀称且不存在弯曲的东西，是物质的出现使其弯曲。而在随后的第二步中，爱因斯坦完成了一个美妙的反转。他将整个概念进行了反转。并不是物质的出现使空间弯曲，相反，空间的弯曲先于物质的出现。而被我们感知为物质的东西仅仅是空间的弯曲的纯粹形式，经过一系列具体化、物质化后产生的错觉。 而这恰好就与精神分析中创伤的概念一样。起初弗洛伊德将创伤想象为某种未加工的纯粹的存在，如同真实（Real）一般野蛮地入侵了我们的符号空间，并使其弯曲变形。让我们想象一下，原本我的符号空间十分平衡，但一件创伤性事件发生了，比如我被强奸了、我目睹了一起骇人的事件、我被虐待了等等。然后创伤性影响便扭曲了我的符号空间。一些事将再也无法被符号化，那些失败的符号将会被其他的符号所取代。这就产生了一种不平衡。在我的符号空间中产生了一个裂缝（gap）。这便是弗洛伊德最初的设想。 但随后弗洛伊德注意到了一些奇怪的事情。什么事情呢？让我们来回忆一下他最著名的分析（案例），“狼人”。这里的创伤事件当然是“狼人”在幼年时目睹了父母的性交场面。但让我们看得更为仔细一些。实际上发生的是什么事呢？这里所发生之事并不仅仅是一个创伤。作为一个只有一岁半大的小孩，狼人并没有在这件事中发现任何创伤。他仅仅是接收并将它储存在记忆里，直到三四年后才开始发展自己关于性行为的幼稚理论，因为他作为一个孩子还根本无法理解性行为。也就是说，在这里正是因为他关于性行为理论的符号空间被扭曲了，直到这一刻起，创伤性的场景才真正苏醒。对比爱因斯坦的例子我们便可以看清这里出现的另一种情况。最原始的事实并不是某些创伤性的真实野蛮地入侵了符号空间。最原始的事实，也是最原始的真实是一种纯粹形式的不平衡。符号空间被对抗（antagonism）和不平衡所扭曲和打断。为了解释这些扭曲与不平衡，你便需要将其视为“创伤性真实的显现”。但这实际上是一个诱饵，一个陷阱。 所以这种“虚拟真实”的概念，也就是虚拟的创伤，对于政治有什么意义？这能否帮助我们分析政治性的意识形态现象？当然可以。让我们来回忆一下反犹主义是如何运作的。对于法西斯而言，犹太人和所谓的犹太人的阴谋正是这个作为野蛮入侵者的外部创伤，进而扰乱了社会平衡，也就是扭曲了社会空间。社会本应该是和谐的、平衡的，直到犹太人闯入了社会并使其扭曲变形。就像是自然秩序。对于此我们应该做一个马克思主义者，将这种解释翻转。并不是犹太人造成了社会的失序、对抗、瓦解、阶级斗争频现。相反，阶级斗争、社会对抗是先于犹太人而产生的。也就是说，社会空间本身早已失去平衡并呈现为扭曲的状态。而为了去解释这一切，我们通过想象虚构了犹太人的邪恶形象来作为对应的理由。换句话说就是，我们将“原因”投射到了犹太人的形象中。 我认为，甚至在更为基础的层面，比方说当今的经济星丛（constellation）中，这种“作为虚拟的真实”（real as virtual）的概念也能够帮助我们用批判性的眼光去否决一个日益流行的——看似十分政治正确、带有浓烈后殖民气息的——所谓的“替代性的现代性”（alternative modernity）。 这个想法扼要地说来便是：以资本主义为动力的现代性（modernity）的概念中固然有许多矛盾、对抗和潜在的压迫，但从根本上说，这些对抗性的、压抑的成分并不是现代性这个概念中的固有成分，而仅仅属于盎格鲁萨克逊和西欧模式的现代性。他们会说为什么不能有其他的替代性的现代性呢？而在那些现代性中并没有欧洲现代性进程中的诸种异化影响，没有社会动荡的过程、没有异化、没有过度开发、没有生态大灾难……然后显而易见的结论便出现了：任何人都可以拥有Ta自己的现代性。你可以说我可以有拉丁美洲的现代性作为替代性的现代性（alternative modernity），此外我们还可以有非洲的现代性、亚洲的现代性等等。 那么，这种基本上算是历史主义唯名论（historicist nominalism）的想法有什么问题？问题在于它背后的逻辑便是那声名狼藉的虚伪的结构主义逻辑——“就其本身而言（as such）并没有现代性（没有“元”现代性），只有各种特殊的现代性，比方说西欧的现代性、拉美的现代性、非洲的现代性等”。毫无疑问这是对的，但问题并不在此处。问题在于，通过这种宣称只存在特殊的现代性的唯名主义的还原化（nominalist reduction），对抗被还原为仅仅是众多版本的现代性之其中一员。由对抗和失衡（imbalance）构成的现代性本身（as such）便不复存在了。失衡被视为仅属于某些特定的现代性之物。那么，这有什么问题呢？我举个简单的例子：我们不是在二十世纪初期早已拥有了一个著名的替代性的现代性计划吗？它就是法西斯主义。 法西斯主义恰恰就是人类史上首次对现代性进行替换的巨大尝试。也就是说，为了做到不付出异化和社会动荡的代价，却仍然能够推动现代性进程和工业发展。我们应该反对它什么？我们之所以反对它是因为总是存在着某种对抗——这种对抗有许多不同的名字，传统马克思主义称其为“阶级斗争”，而法兰克福学派称其为“启蒙的辩证法”——这种潜在的对抗正是属于资本主义现代性的内核。也就是说，那些我们造成的诸如战争、暴力、集中营、原教旨主义等等的现象并不仅仅意味着某种局部的“退化”（regression），或者如哈贝马斯所谓的作为现代性仍未完成的标志，这些现象实际上恰恰内在于现代性的方案。但这一点始终未被重视。 这就是为什么我认为这种将现代性中的对抗化约为仅是一种特殊的现代性形式，是真正的意识形态效果，尽管它始终在尝试将自身历史化（to be historicist）、批判化。因为它使普遍的关于现代性的概念清白化。而我们应该坚持的是完全相反的，正如我所说的，对抗是现代性的普遍概念中与生俱来的部分。因此那些特殊种类的现代性并不是普遍版现代性的具体范例，而是对它的反应、反抗。现代性作为一个普遍的概念意味着某个僵局（deadlock）、某种对抗。而切实存在着的那些具体的现代性是为了解决这个僵局造成的问题而被提出的。自由主义式资本主义（liberal capitalism），作为这种特殊的现代性之一，希望通过自由市场等方式解决现代性的这个僵局。同样地，诸如法西斯主义和拉美都各有其专有的解决方式。 此处的辩证法是什么？这里再次出现了日常星丛（constellation）的反转（reversal）。斗争并不是在某些特殊的层面展开。普遍性并非一个如同包含了总体概念的中立、中空的容器，而在这个概念的容器中，各种特殊的形式之间展开斗争，比方说法西斯主义现代性对抗自由主义现代性等等。不！斗争的视野就是普遍的对抗本身！而所有实在的现代性都只是作为掩盖和解决这个问题的尝试方案。因此我们应该记住，对抗的视野本身是具有普遍性的。 这与“作为真实的虚拟”（virtual as Real）有什么关系呢？正是这种作为对抗性视野的普遍主义视野是虚拟的。并没有普遍的现代性，有的只是某种对抗性的虚拟结构。在此唯名主义者的观点是对的，这里实际存在的只是某些现代性的特殊形式。就其本身而言并不存在现代性，只有诸如安格鲁撒克逊的、拉美的、非洲的、法西斯的特殊的现代性形式。但为了把握住这些特殊现代性形式的动力机制（dynamic），我们就必须参考它们那始终缺席的成因——即作为它们共同应对的对象的巨大的对抗。这里我们便再次涉及了另一个具体的实例，即关于“作为真实的虚拟”（virtual as Real）这个概念是如何运作的，以及它为何在我们把握具体的社会动态（尤其是当代的全球资本主义）中充当了一个必要的概念。 这里能够得出的结论是：真实（Real）的范畴基本上是一个纯粹的形式范畴（purely formal category）。它并不是某些无形（formless）无序（disturbing order）之内容的范畴，它是一个纯粹的结构性裂缝。它是一个完全的非实体（non-substantial）的范畴。如果我们用一种术语来概述的话，那么它是一种差异，但却是纯粹的差异。纯粹的差异指的是，它的差异悖论性地先于相互差别的各部分而存在。所以它并不仅仅是两个项（terms）之间存在的差异性内容。而是如悖论般相反地，两个实在的项作为后来者出现，作为对这个差异的补充，来掩盖其中的张力。 何以至此？举一个简单的例子来解释这个逻辑：作为一个在当今早已被基本忘却的概念，我知道没有人原意听到政治派别差异相关的讨论，但我仍然要说，左翼和右翼之间的差异。如果我们认真看待的话，这并不是一个在某一社会内部的差别。并不是说在一个社会内部，当我们考虑了所有的政治力量后，我们便可以说：“这些是右翼势力，这些是左翼势力，而所有中间的现象，我们可以称为中立、中间、中翼、中间权……随便你怎么叫它都行。”真实情况是完全不同的。如果你问一个右翼分子整个社会领域是如何被建构起来的，你会得到一个和左翼分子完全不同的答案，哪怕你问一个中间派所得到的答案也是如此。简单地来说就是，一个右翼分子（至少是一个传统的右翼分子）会告诉你社会是有机的（organic）、和谐的、团结的，而左翼激进分子是外来入侵者。同时，传统左翼会认为在社会大厦的核心中存在着对抗和波动。对于左翼分子而言，斗争被认为是第一位的。所以根本不存在中立的方式能够定义左右之间的差异，它是空白的（void）。你只能在左右之间择取其一的观点来谈这个问题。 顺带提一句，对于拉康而言，这和性别差异完全相同。性别差异并不是一般而言的两种不同的人类之间的差异。性别差异本身在男性和女性的视角中以不同的方式呈现。于是这里又出现了差异悖论性地先于具体实体的情况。 用一种哲学的观点来看，这里重要的概念是纯粹的形式主义。为了回应对我们的某种责备，这种责备认为我们在处理的问题属于唯心主义的范畴，我认为我们应该坚决驳斥这项“罪名”并继续坚持被我称为“纯粹形式唯物主义”的原则，即作为“差异的唯物主义”的唯物主义，这里我指的是在一切存在物之间都存在某种最低限度的纯粹差异。在事物自身的秩序中存在某种断裂，某种对抗。原始事实是纯粹自我差异的，而非某些神话中的两极对立，比如女性和男性之间的对立、光与暗的对立、阴和阳之间的对立等等。 我认为激进的唯物主义甚至应该狠狠批判德勒兹的某些观点。德勒兹断言存在某种原始的杂多，而且这是一个本体论层面的事实。在我所指涉的激进图景中，原始杂多总已是事物与其自身不一致的效果了。换一种说法则是，我们并没有什么原始的两极对立，比如男-女、轻-重，这种对立使我们能够像“新世纪”或诺斯替教所主张的那样重建两极的平衡——比方说我们太多理性、男性化，我们应该更加重视女性与情感的因素等等——并以此战胜我们的时代。不，事实比这要激进得多！
事实是像拉康所谓的“二元能指”那样，这意味着第二个元素总是缺失的。这种对位法的缺失，即我们有其一却无与其相伴之二——正是这种原始的失衡调动了多样性的产生。一个非常简单的例子来自于伍迪艾伦的早期电影，我记得是他的《爱与战争》，一个对托尔斯泰的拙劣的模仿，整部电影的主题都在关注托尔斯泰所提出过的内容。这里的谜团在于，陀思妥耶夫斯基哪儿去了？即那个大他者（the Other），作为对托尔斯泰的天生补充的陀思妥耶夫斯基哪儿去了？ 但这里并没有陀思妥耶夫斯基，所以电影中所发生之事，毋宁说是某种“被压抑者的回归”。电影中出现过某段情节，两位主角在对话时，许多十分陀思妥耶夫斯基的因素出现了，比方说： -“你知道那个傻瓜发生了什么吗？” -“你指的是《卡拉马佐夫兄弟》中两兄弟的其中一个人吗？” -“是的。” -“他犯罪并受到了惩罚。” -“然后他堕落了，成为了一个赌徒。”
我们从这里得到的是一个本体论层面的教益：事物无法与自身保持同一，因为存在某种纯粹的差异，作为这个纯粹差异的次生效果，才出现了杂多。 为了反驳那些常见的指责，我们要说，这不是唯心主义。我想说的是当前的唯心主义反倒是唯物主义。今日唯物主义与唯心主义的对立在于，当今的唯心主义，或者说当今的唯灵论反倒更加亲近一些诸如密度以及包括经验、物质、土壤、一切事物的惰性存在之类的东西。 难怪当今最伟大、最具争议性的唯心主义电影导演，俄罗斯人塔可夫斯基，实际上却深深沉湎于有关物质的惰性、物质的密度、腐烂的物质这类的话题。在他的电影中，当主人公们祈祷时他们往往并不朝上，而时常将头埋进土里，只为更接近土壤。我认为今天我们必须对抗这种类型的唯心主义唯物论，这些只是真正纯粹唯物主义的纯粹形式化罢了。这就是为什么对于我来说量子物理学是最为深刻的唯物主义理论——你不需要任何实际存在之物，仅仅通过纯粹的震动来完成任何事情 让我们回到“差异先于一切存在”的中心洞见上来。如何想象先于造成自己的原因而存在的差异？康德早已在自己的写作中介绍了这个重要的差别，一个非常奇异但却清晰的差别——否定判断（negative judgment）与无限判断（indefinite judgment）的差别。也就是说，康德会这么说，“你不是人”和“你是非人”是不同的。如果我说你不是人，我仅仅指的是你是外在于人类的，你是动物，你是神，或别的什么，总之是外在于人类的。但如果我说，就像康德所说的，如果我并不仅仅是否定一个谓词，而是肯定一个“非-谓词”呢？也就是，如果我不说“你不是人类”，而是说“你是非-人类”呢？这意味着没有-人性、人性的溢出/过度（excess），但这份溢出/过度却是内在于人性本身的。 我有另一个可以说明这一切的例子，关于史蒂芬金的恐怖小说中著名的“活死人”（undead）。我们可以从以下两种说法中感受到不同。如果我说“你没死”，那么与我说“你是不死的”，是不同的。如果我说“你没死”，那么我仅仅是在说你还活着，再无其他，这里面没有什么神秘的东西存在。但是就如同所有恐怖小说的读者所熟知的，如果我说“你是不死的”，那么我指的是你是一个活死人（living dead），你是一个活着的死人。 康德的观点是，人类的自由也正是如上文所述一般的。这并不是什么自然的东西——好比说动物是不自由的，它们因自身的本能而受到人类的奴役——文化是早已存在了的，比如符号秩序、符号规则等。但是康德的结论是（同样也是弗洛伊德和拉康的结论）：符号禁令想要去规训的——征服、统治、驯化，随你怎么说——并非直接的天性或本能，而是零层面的非人（inhuman）的溢出/过度。用拉康的话说就是“外亲”（ex-timate，即external + intimate，这是拉康传人雅克-阿兰·米勒提出的概念，译注），亦即人性的核心。这非人的维度正是我上文所指涉的活死人（undead）——并不是作为外在于人类的非人，而是可怕的过度，或者某些内在于人类本身的激进的野蛮自由 这里我们再次遇到了一个悖论：人性与文化之间的差异仅仅属于这差异本身。这差异既不属于人性也不属于文化，而是某种疯狂的溢出/过度。那么所谓的“纯粹差异的政治学”又是什么？让我们首先从“它不是什么”来入手。首先它不是某种在当今越来越成为政治学终极视野的所谓的“身份政治”。或者可以概括为，它不是那种“承认”差异、“包容”差异的政治学。这种多元文化主义，或者说包容性的政治的问题不仅在于尽管它否认但实际上仍忽略了经济上的斗争，更是在于，它几乎忽略了一切的斗争的逻辑，包括多元文化的斗争、反种族主义的斗争、性别歧视的斗争，还有关于承认差异的斗争。 举个例子：哪怕是最为激进的反性别歧视斗争中的目标也不是杀光所有男人而是创造一个开放的场域给所有人，在其中，所有不同的性别的人、不同性别认同的人，不同的文化认同都被允许自由发展，因而便不再有人会为了自己的观点而牺牲别人。 哪怕在反种族歧视斗争的最终视域中也为差异开辟了一个空间：不同种族、宗教信仰、文化、生活方式都可以在其中自由地开展，表达自己的可能性和和立场。但是这个向他者敞开的概念性领域——即包含了包容与对差异的认可——若作为终极的伦理视野，我认为，仍是不够的。 因为我们立即会发现——我举一个简单的例子，阶级斗争。我的天，阶级斗争的终极目标并不是让无产阶级和资产阶级相互都能允许对方自由地开展自己的可能性等等。这是一个彻头彻尾的对抗性的斗争。这里牵涉了一个完全不同的有关普遍的概念。这里的普遍性不再是围绕中立的、多数立场的容器——比如性别立场、文化立场等等。 不！普遍性是斗争的普遍性本身！这个斗争立场也有一个主要的悖论。斗争的立场并不是某些特殊身份或对普遍真理观念的背弃。多元文化主义者十分热衷于这种对普遍真理观念的抛弃。这些多元文化主义者总说，每个人都有表达属于他个人版本的真理，并没有总体的真理。不！我们的立场应该是：存在普遍的真理，对于某一个特定的立场来说总是有某一个普遍的真理，但这种普遍真理只能通过某种具体的、部分的、深入其中（engaged）斗争观点才可理解。 我并不是想说，我们可以通过从某个特殊的参与、特殊的兴趣中抽象出普遍真理。我的想法并不是：我们每个人都有自己的兴趣与立场，但是真理只有当我们用超出自身的更为客观的立场来看待真理本身时，它才会浮现。不！我想说的恰好与其相反。我们应该大胆假定普遍真理只有通过某种局部立场才能被理解。我认为这个观念对于当今世界而言比以往任何时候都更加珍贵。 而这也是为何我认为在社会层面我们应该坚持集体主义的原因。这种集体主义到目前为止主要以三种形态呈现：弥赛亚宗教集体主义、革命政党，以及精神分析学会。它们三个都分享同一种关于普遍性的理念，这种理念认为只有通过深入其中、抗争的、主观的位置我们才能理解普遍性。但这种纯粹差异的政治学在当今遭到了被我称为“真实的政治学”（但是是被超我界定的真实）所反对。而这种超我，如我所指出的，是指引我们去享乐的淫荡的虚拟的超我禁令。 那么这种超我命令在当今这个“社会认同”的霸权模式下是如何运作的呢？简单地来说就是，古老的道德靠节制来维持，道德的终极任务是如何节制地生活。比方说，你大可做某事，但不许过度：吃、喝、做爱，但不可过量。这是“适度”的道德。而今天产生了一种不同类型的道德模式，这种道德允许你无限制地消费，不用节制，一条路走到黑，但何以至此？因为我们消费的对象早已被剥夺了在它之中最危险的实质。好比说，我们今天可以在市场中找到一系列这样的商品：脱咖啡因咖啡、无酒精啤酒、无糖分的糖果等等。也就是说你得到的，是一个你能够充分享受，但早已被剥夺了其中潜在危险的产品。 所以今日的超我命令早已不再是“喝咖啡吧，但是请不要过量”，而是“想喝多少喝多少，因为今天的咖啡中早已没有咖啡因了。”这或许是最好的——虽然有些乏味，但管他呢，有何不可？我几年前在洛杉矶看到一个非常好的例子。是一个有关巧克力泻药的例子。我们都知道巧克力是造成便秘的元凶之一。而那个广告却告诉我们“还在便秘吗？别担心，多吃点我们生产的巧克力吧！”这里的悖论在于，那种（用以治疗便秘的）巧克力中早已包含了对自身危害进行补救的措施，这几乎就是黑格尔所说的直接的“对立统一”了。 这里面有什么有趣的呢？有趣之处在我看来是，这种现象并不只发生在商品的领域。令我感兴趣的是，我们在社会领域同样可以锁定这种“作为自身效果反面的商品”的悖论性逻辑。 让我们拿“宽容”来做例子。它意味着什么呢？我认为它和巧克力泻药有完全相同的结构。也就是说，宽容是作为自身表现的反面——也就是不宽容——而存在的。我们今天所谓的“宽容”指的是什么？它不仅意味着包容差异，还意味着“不要打扰（harass）到我”。宽容首先意味着，“请宽容我，请不要打扰我”。“不要打扰我”意味着什么？它意味着“请不要靠的太近（come too close）”。如果你带着你过那剩的享乐（excessive enjoyment）来接近我，你便妨碍到我，打扰到我了。这样我们便很容易地能够得出如下结论：一切实在的事物都是以骚扰的形式存在的。我盯着你看，可能是一种性别骚扰；我说话太大声，可能是话语骚扰。一切过于亲密的他者都可能成为一种骚扰。而我认为这种对于骚扰的恐惧，正是当下最基本形式的不宽容。 让我再次强调：今天我们谈论的“宽容”全都是——恰恰作为不宽容而存在的——对骚扰的回避。这也就意味着“让我们互相宽容，然后互相保持一个适当的距离。”另一个与巧克力泻药相似的现象不正是如今某些人对待财富的方式吗？在我看来最典型的人物就是乔治索罗斯。他把一天中一半的时间花在最为冷血的资本扩张中，破坏了成千上万人的生活；而在另外的半天里他又通过参与人道救助项目或政治化、民主化进程，把剥削来的部分资本又还给他剥削的对象。上午的他是巧克力，下午的他是泻药。 所以索罗斯所做的不仅仅是放弃无情的投机活动，相反，他一如既往，但同时还介入对自身行为的“反行为”。更为激进地来看，这不恰好与当今的战争相同吗？如同德国社会学家乌尔里希·贝克发明的术语“军国主义的和平主义”或称为“人道主义的军事主义”那样，今日的一切战争都是打着为了和平的幌子而发动的。不仅他们的最终目标被定为向诸如伊拉克这样的国家带去和平，并且为自己消除战争的潜在威胁，更激进的是，甚至战争本身也被视为是一种以帮助人们为目标的人道主义介入。如果你读过最近发表的那些为美对伊战争的辩解，他们辩称美国并不是为了解除伊拉克对西方的威胁而向其宣战，而是为了帮助那里的人民等等。 难怪巧克力泻药和集中营的最终极的形式便是，正如乔治阿甘本所说的，20世纪最典型的集体主义中包含了上述完全相反的两个方面。如同巧克力泻药的那种结构，一方面我们要把危险分子囚禁在关塔那摩，另一方面，我们设立囚犯集中营是为了提供给他们人道主义援助。 这里我们可以得出两个结论。首先，我并不认为因此便能断言我们生活在一个消费社会中。相反，我认为我们消费得比以往任何时期都少——如果“消费”意味着“冒险”(taking the risk)的话。而这就是为什么我们害怕抽烟的原因——我并不认为那仅是医学带来的后果——真正让人感到恐怖的是，竟然有人能无视吸烟的危害而继续吸烟。在我看来当今唯一真正的消费者是瘾君子和烟鬼。他们才是当今最令人恐惧的角色。这里的结构与巧克力泻药的例子完全一致。这就是为什么今天我们都在寻找类似“去咖啡因咖啡”这样的商品。而这也能解释为何如今大麻如此受欢迎，因为它就像无毒的鸦片，你可以尽情享用而无需担心后遗症。 简要地说，当今的道德律令不再是要求我们压抑、控制自己，而相反地呈现为，要求我们毫无节制地去享乐。这就是如今我们罪疚（guilty）的来源了。而我认为当代的这种转变也改变了精神分析的角色。精神分析并不因此过时，反倒是变得更为重要了，只是它的功能已与过去有所不同。 在今天，你会因为内在化了某些父性超我或其他什么的禁令，而对自己的性行为感到挫败，你无法享受性交带来的乐趣。而精神分析的作用便是安慰你，使你从那些你内化的禁令中走出来，去享乐。也就是说，过去人们为了贪图享乐而违背社会禁令，因此感到罪疚。而今天一切都倒过来了，你因为自己无法奉命享乐而感到罪疚。 这里我所谓的“享乐”并不只是直接的性体验或酗酒之类的。它也可以是对权利、社会成就、专业成就、甚至是心灵层面的享乐，比如“新世纪“、诺斯替教所说的实现你的自我等等。在今天，你只会因为自己无法享乐而感到罪疚。而这正使得精神分析在今天变得更为重要了。 我们获取的信息不是，无视禁令，随意享乐，而是如同巴迪欧所说的，你应该成为你自己的冷酷无情的审查者。 但精神分析真正的角色不是鼓励你去享乐，而是帮你找到一个在其中，你可以被允许不去享乐的空间。这就是今天精神分析想表达的最基本的信息：你并不是非享乐不可，你可以不去享乐（You are not obliged to enjoy. You are allowed not to enjoy）。这并不意味着你被禁止享乐，而仅仅是，你可以不去享乐。这种情况在今日之超我悖论中表现得更为淋漓尽致。 这就是为什么，一方面，“超我之许可”最终来到其对立面，比方说：超我命令我们享乐，但其结果却更接近于对享乐的禁止与规训——你当然可以享乐，但为了合理的享乐，你被要求——比方说不要吃太多、常去跑步、注意你的身材、不要吸烟等。看看我们周围，那些为了享乐而精心计划自己生活的人，再没有什么比他们更可悲的了。这种形式的规训是全方位的。 而另一方面，我们遇到了一个相反的悖论，那就是所谓的“新晋的原教旨主义”。它并不是要在当今这个早已没有稳固价值观的世界中，塞给你一个稳定的道德基础。相反，它向你开启了一个伪造的自由空间。这里我又要提及拉康对陀思妥耶夫斯基那句名言的著名反转：并不是“一旦上帝不存在，一切都被允许了”，而是“上帝不存在，一切都被禁止了”。这是“享乐主义的雅皮士”带来的教训。“只要上帝存在，一切皆被允许”意味着，只要你证明你是作为神圣意志（听到某种声音或与上天取得了联系，就像小布什和本拉登那样）的践行者，你便可以为所欲为，比如发起恐怖袭击或者下令轰炸一个国家等等。 透过上述情形我们能够发现，面对系统内部强加给我们的伪造的自由，我们无所适从。这就是为什么，我认为，今日我们最重要的任务是重新发明乌托邦理念。我指的并不是老式的那种只可想象却无法实现的完美世界，比如说柏拉图的理想国、托马斯莫尔的乌托邦、萨德的“闺房的哲学”。我指的并非这种古典的乌托邦理念。 但我所指的也不是那种，被我称为“资本主义乌托邦”的，对无限制欲望的放肆的诱惑。比如说我了解道，如今美国的某些社区正在认真地考虑是否要允许那些想和死尸玩性游戏的恋尸癖行为的存在。他们在考虑社会是否应该为该行为放行，是否允许人们自愿签署协议，像捐献器官那样同意死后将自己的尸体捐给恋尸癖者享乐用等等。这件事的问题在于，尽管这种行为十分极端，但人们仍对它以及它背后的“资本主义乌托邦”抱有十分荒谬的友好态度。你可以肆意妄为，但基本上不会受到任何惩罚。 但我坚信在上述两种“乌托邦”之外，我们有第三种模式可供选择，我认为那才是乌托邦的真核。我认为一个真正激进的乌托邦无法来自于闲暇时的空想，如同内心强烈需求的外现。你必须创造一个全新的乌托邦。对我来说，真正的乌托邦并不事关未来，而是那些在你穷途末路之时，能够在当下直接被践行的东西。乌托邦仅仅意味着在给定的符号坐标中做那看似不可能之事。也就是去冒险，去改变坐标本身。 这里我所指的并不是什么疯狂的事，有时某些保守的行动也含有这种乌托邦的维度。比如说三十年前的尼克松访华事件，就很“乌托邦”。因为他做了那看似不可能之事——绕过苏联与中国建交。这个行动完成了原先被视为不可能之事，改变了整个坐标系。 这就是为什么我们今天比以往更需要乌托邦的原因，因为今天的乌托邦并不意味着完全不同的秩序，而仅仅是一种认为现存秩序不再和过去一样明确的理念。真正的乌托邦不是那个早在1989年覆灭的共产主义，而是在其之后发生的一切。弗朗西斯福山曾详细论述过自由派资本主义民主制是我们最后一个社会制度，此后的问题仅仅是对其的改善和将其推广至全世界。而我认为如果911事件有什么象征性意义的话，那就是它意味着福山式的乌托邦的结束，而真正的历史回归。 这就是为什么我们不应该被一种观念所绑架，这种观念宣称“意识形态统治的时代已经结束”，我们已经进入“后政治”，我们当下所能做的只是接受现实等等。我们应该大胆地践行不可能！我们应该学着不再幻想，而是去践行乌托邦的理念。重点不再在于设计一个乌托邦，而是在于实践它。我们不应再对“要做出改变还是固守现存秩序”这个问题感到迷茫，我们必须比这更加激进，因为它事关我们的存亡。乌托邦之外，人类再无未来。
Slavoj Zizek: The Reality of the Virtual
视频下载地址：http://pan.baidu.com/s/1fe62E
2017/6/26修订
内容提要：何谓“现代性”；何谓“左”、“右”、批德勒兹的潜能观、重新定义“唯物主义”、批后殖民的身份政治、谈阶级斗争、谈普遍与特殊的关系、谈集体主义、谈宽容、驳“消费社会”、谈享乐、重塑乌托邦
有一个地方比较奇怪，他在文中提到quantum physics是最唯物主义的，但在另一处他又提到，quantum physics是唯心主义的，而symmetry breaking才是唯物主义。口误也好（他自己都提到“通过纯粹震动来完成任何事情”，这明显不可能是唯物主义），后来修正了自己的观点也罢。我能够确定的是前者乃千禧年初提出来的，后者是近些年才提出的，还是以后者为准吧。
“虚拟现实”（virtual reality）在当今成了热点话题，不过恕我直言，这是一个很糟糕的概念。“虚拟现实”仅仅意味着“让我们在一个人工数字媒介中再造我们的现实（reality）。”而我认为另外一个与其相反的有趣概念：“虚拟的现实性”(reality of the virtual)而非“虚拟现实”，才是能够帮助我们了解现状的重要一环（他这里意思是，虚拟的东西自身也有现实性。——译注）。 也就是说：现实（reality）——在此我指的是效力、效果、实际的影响——是由并不完全存在之物生产出的。在何种层面上我们可以讨论这个概念？要我讲，至少可以在三个层面上展开。让我们选取拉康的三元组（triad）为例，也就是“想象界”（Imaginary）、“符号界”（Symbolic）和“真实界”（Real）。在此让我们用简单的术语来概括就是：“想象的虚拟”（Imaginary virtual）、“符号的虚拟”(Symbolic virtual)和“真实的虚拟”(Real virtual)。首先我会对相对而言较为次要的前二者进行论述，随后才是我们今天的主题“真实的虚拟”。 首先是“想象的虚拟”。它是什么？当回忆日常生活中我们是如何与他人打交道时，我们会发现我们与人相处的方式近似于一种“现象学”手段。也就是说，当我们遭遇他人（experience them）时，我们随即便抹除、抽象化了他者那始终令人不安、带有某些特征的形象。比如说，我当然知道当我们谈话时你正在排便（defecating）或流汗，但毫不夸张地讲，你给我的印象并不是你与我实际接触时的样子。所以当我与你打交道时，我并不是在与真实的（Real）你相处，而是你虚拟的形象。这层虚拟的形象有其现实的（Reality）意义，严格说来，它构造了你我交往的方式。这种“理想化”（idealization）是十分重要的。詹姆斯·乔伊斯和她妻子诺拉之间的通信内容是一个很好的例子。据我所知，他们沉迷于将对方的声音或难闻的体味等看作下流的现实。这甚至成为了他们性爱过程中的一部分。这真是难以置信的，在这一点上我十分钦佩乔伊斯。因此这是最基础的层面：想象的虚拟，即决定了我们如何与他者进行交往的虚拟的形象。尽管当我们遭遇的是真实的的人，但在虚拟形象的意义上，我们抹除并假装另一个人根本不存在。 第二层，也是更复杂的一层：“符号的虚拟”。这仍是很基本的。让我们来回忆一个我们都十分熟悉的体验——对权威（authority）的体验。举个例子，父权。显而易见的是，为了有效运作，为了被体验为切实的（actual）、有效的（effective）的权威，权威必须保持在虚拟的状态。这真是天大的悖论。 虚拟构成一种威胁。因为一旦权威的落实过于直接，它便会悖论般地被体验为一种无力（impotence）的表现。举一个具体的例子：作为权威的父亲并不需要打骂你，他仅仅是通过怒视（threatening look），便使你顺从了。而一旦他不再正襟危坐而开始责打（smack）你、冲你咆哮时，尽管你身体在忍受着疼痛，但毫无疑问的是，你能感到这样的行为中暗藏着某种可笑的无力感。这多少像是某个在发泄着愤怒的木偶或小丑的形象。 上述例子非常形象地反映了我所强调的内容：符号性权威为了实现自身，必须悖论性地保持在虚拟的状态。并不是说符号性权威“早已”是虚拟的了，而是：它“只能够”在虚拟的形态下实现自身。如果它被完全地实在化，成为了现实的威胁——好比说你父亲对你的打骂——那么它便是在自我毁灭，它危害到了自身的权威性。 信念（beliefs）的运作方式是另一个有关虚拟的维度如何在符号层面实现自身的例子。我们是否知道我们今天的信念（belief）在多广的范围内是虚拟的？我在此提及的虚拟指的是“被假定如此”的他者。那些信念并非实际存在（actually exist），它们是虚拟的。实际上没有人需要真的去相信那些信念，我们只需要假定他人是相信的即可。 一个很简单的例子，我甚至觉得提起它还挺让人尴尬的：如果你是一个幼童的父亲或母亲，当有人问及你是否真的相信圣诞老人存在时，你会回答：“不，我不相信，我只是假装他存在，好不让我的孩子失望。”不过当你去问孩子们同样的问题时，他们会说：“我们不相信，我们只是装作天真，好不让我们的父母失望并确保我们能拿到礼物。” 但这并不止发生在孩子们身上。我想说，甚至在我们的政治生活中也是如此。在如今我们所谓的——当然这是错误的说法，我并不认可——“犬儒时代”，我认为如今已经没有人相信民主，但我们仍然希望维持一些表面现象。也就是说，存在一些被保持在无知状态的虚拟存在者（virtual entity），而为了不令其失望，我们必须假装相信（某些事）。吊诡的是，尽管无人真的相信那些信念，但这已足够每个人都假定其他人是相信它们的，这些信念因此便“成真”了。它们因此便构造了现实（reality），它们在现实中起作用（functions）了。 这里出现的悖论与之前提及的有关权威的那个悖论是相似的。虽然它并不是一个有人相信的、真实的信念，但它仍然被视为他者也同样相信的东西。让我们用拉康的话来说，就是“被假定相信的主体”。这不仅是一个信念，它还是一个早已是虚拟的、但却被假定为实在（actual）的信念。我认为我们许多的日常信念都是如此，为了在社会中起作用，必须被保持在虚拟的状态。因为一旦我们真的相信了这些信念的话，这种意识形态（Ideology）便会如上文所述那般自我毁灭。我们会因此不再被视为一个正常人，而是一个傻子。比方说，我们都知道一个将自己的宗教或政治信仰看得太过认真的人是什么样的，我们会认为一个过于认同自己信仰的人是十分荒谬的。那个人会因此不再被我们当做一个真实的人（real person），而是一个受人控制的傀儡。 希望通过我的讲解能够使你们对“想象的虚拟”和“符号的虚拟”这两层概念有更好的理解。不过现在，我将揭开等待我们已久的宝藏：“真实的虚拟” 那么，现在来谈“真实的虚拟”。这里的关键当然在于，“真实”这个概念到底是什么？虽然这样可能略显多余，但我们仍要回顾一下拉康的三元组：“想象”（Imaginary）-“符号”(Symbolic)-“真实”(Real)。因为当拉康把这三个概念作为一个扭结（knot）定义在一起时，这意味着它们可以按字面意思、相互交织进另外二者，这说明在每一个单独的概念中都蕴含着整个新的扭结。容我草率地如此概括它们：“想象的真实”（imaginary Real）、“符号的真实”（symbolic Real），以及“真实的真实”（real Real）。 什么是“想象的真实”？比如说对我们而言过于强烈、过于创伤（traumatic）的形象（images）便是真实的。那些太强烈而无法被认识的图像便是真实的。想象一下那些摄人心魄的灾难，想象一下怪兽，想象一下科幻小说或者恐怖片中的原物（the thing）。想象一下电影中出现的外星人，或者其他令人恐惧的生物，那些太过于强烈而令我们无法直视的东西，它们便是想象的。尽管你无法遭遇它们，但我们仍然在想象的层面活动。这就是“想象的真实”。 然后便是“符号的真实”。什么是“符号的真实”？举几个例子：科学研究的论述、科学研究的公式，比方说量子物理学。它们为什么是真实的？很简单。拉康对“真实”（Real）的定义是：进入到我们的意义宇宙（universe of meaning）中但抵制符号化的东西。这不恰恰就是我在上述例子中提及的量子物理学吗？什么是量子物理学？不就是那些被实验证明了有用、但无法被我们转译为日常生活经验的公式（formulas）吗？我们都知道量子物理学的创伤性（traumatic）体现在我们根本无法从字面意义上理解它们。不仅是傻子或者我们普通人，甚至连顶尖的物理学家们也不能理解它们。 那些公式仅仅能起到一定效果（works），但若你想要在其中建立融贯的本体论，你将一无所获。其中除了类似“时光倒流”、“平行宇宙”之类的概念外，一无所有。你只能从中发现一些对我们的现实（reality）而言毫无意义的东西。这就是“符号的真实”，一群公式和能指。它们仅仅如机器般运作，此外再无意义。我们无法从中找出任何意义来，无法将其与我们的日常经验建立起联系。这就是我们为什么要竭力虚构出许多隐喻来想象量子宇宙的原因。但这实际上仍是无效的。 最后是“真实的真实”。它并不是我们经常识别为真实的东西。那些东西更类似于第一层的真实（the first real）——“想象的真实”，即那些过于创伤性的形象。那么，这个真实的内核（core）、闻名遐迩的“真实的真实”到底是什么？让我从两个层面来接近上述问题的答案。 第一个层面仍然与符号秩序（symbolic order）相近似。它是与符号层面相伴随的淫秽阴影（obscene shadow）。想象一下军队，它们是如何运作的？当然啦，它们有纪律、符号机器、符号秩序、训练等等。但正如我们所知的，这一切都是由某种淫秽、阴影般的现实所支撑起的，好比说所谓的军歌（marching chants）。 在每一部有关海军陆战队的电影中你都能听到它，这些歌实在是有趣得很。军人们在训练、行军时吟唱这些军歌，因为它们毫无韵律可言，且常与虐待、性变态、淫秽下流的内容有关。我记得其中之一，我想它大概来自于电影《军官与绅士》(<An Officer and a Gentleman>)中（实际上他记错了，这段军歌来自于库布里克的电影《全金属外壳》（<Full Metal Jacket>），译者注）。它大概是这么唱的：“I don't know but I was told that Eskimo pussies are rather cold”。这里迷一般的疑问是，为什么军队话语（discourse）中需要它？原因在于官方话语离不开这一层朦胧的虚拟现实影响。 让我们更深入点来谈，让我们来回顾一下我们西方文明的伟大成就之一——电影《音乐之声》（The Sound of Music）。 不考虑电影中歌唱的方面，仅从政治的角度来看，表面上我们都知道，这是一部有关于一群真诚、追求民主的奥地利人在1938年抵抗纳粹入侵的电影。但是！当你更加仔细地审视这部电影，审视它的本质（texture）时，你会发现一个十分不同的现实，一个正统描述的虚拟现实。 如果你仔细观察奥地利人在电影中的形象，你会发现——让我长话短说——他们的形象恰恰就是一种小而美（small-is-beautiful）的粗野的法西斯。他们的愚蠢被着重地表现，比方说他们本地的民间服饰等等。他们被直接地呈现为反智的井底之蛙等等。 然后我们来看作为侵略者的纳粹在电影中又是如何被呈现的。他们大多都不是纯粹的士兵，而是管理者或官僚。他们打扮精致，留着短小精练的胡子，抽着昂贵的香烟等等。换句话讲，这几乎是一个颓废（decadent）、四海为家（cosmopolitan）的以及堕落的（corrupted）犹太人的形象。我想说的是：仅仅只看其叙述的现实层面，我们得到的信息是民主对纳粹的抵抗。但是在——让我们把它称为——这些细小标志的虚拟本质（virtual texture），或称为一种书写（writing）中，我们实际上得到的是完全相反的信息：真诚的法西斯对堕落犹太人和世界主义（cosmopolitan）的抵制。顺带提一句，这至少是这部电影之所以风靡一时的原因之一。在表面上认同民主的意识形态的同时，还点出了我们隐秘的法西斯式梦想。 让我来举一个更严肃的例子：罗伯特·奥特曼的杰作《捷径》。同样地，在表面的叙述层面我们得到一个简单的故事——或者说一些平行的故事，描述了洛杉矶中产阶级绝望的日常生活，就像是对今日社会中人的异化、孤僻的典型描写等等。但就像刚才一样，这部电影的本质（texture）其实是更加乐观的。它是一种对偶然的相遇、新生物以及意义的不期而至的庆典。所以我认为——就像我们解读《音乐之声》那样——我们不应该单纯地把《捷径》当做一份社会批评的文本，它更像是在表达一种更加乐观的态度，比如说生生不息。 为了提供说明这种“真实的虚拟”的公式，我想引入一个最近刚发表的诡异的申明，他的作者是唐纳德·拉姆斯菲尔德（Donald Rumsfeld，此人为小布什的内阁成员，时任国防部长，著名鹰派，译注）。我认为这份申明对于美国当代的哲学争论是一个非常重要的贡献。这件事发生在二零零三年的三月份，正好就在伊拉克战争爆发之前，他详尽地阐述了“知道的”（known）和“不知道的”（unknown）之间的关系。 首先他说，存在着“已知的知”（known knowns），也就是那些我们确信我们知道的事，比方说我们都知道萨达姆（Saddam）是伊拉克的总统。这很简单。随后他接着说，存在着“已知的未知”（known unknowns），也就是那些我们明确知道我们并不知晓的事情。举个例子就是我们知道我们并不知晓萨达姆究竟有多少大规模杀伤性武器。当然啦，如今我们已经知道他一个都没有了，但这并不重要，至少在当初我们确实是不知道的。然后就到了“未知的未知”（unknown unknowns）了，就是那些我们并不知道实际上我们不知道的事。也就是那些十分陌生、难以想象的，超出了我们认知范围的东西。举个例子就是也许萨达姆拥有一些我们完全无法想象、超出我们预期的神秘武器。 但很可惜的是，拉姆斯菲尔德说到这里便停下来了。我觉得可惜是因为我认为这个理论还应该继续发展到第四个变奏——“未知的已知”（unknown knowns）。那些我们明确知道，那些构成我们身份（identity）的部分，便是“未知的未知”。它们决定了我们的具体行为，但我们却始终没有察觉。 而这就是精神分析中所谓的无意识。无意识的幻想、无意识的偏见等等都属于这个范畴。而我认为这个层面是十分重要的。参考之前提及的那个例子便一目了然：在《音乐之声》中，我们直接了解到这部电影是关于谦逊真诚的奥地利人如何抵抗法西斯的；但我们不知道我们知道的是，实际上电影所叙述的主题是完全相反的：这是一部讲述法西斯如何抵抗犹太人的电影。 我认为，当今美国政客的悲剧之处恰恰在于，他们没有意识到这些“未知的已知”，这也是那位不幸的伊拉克信息部长所言中的。我们都因其在最近的那起伊拉克战争期间发表的荒谬言论而嘲笑他，但至少在一件事上，他无意中道出了真理。在战争末期，当被问及“美国军队是否已经控制了巴格达机场”时，他说：“不，美国人甚至无法控制他们自己。”完美的真理！为什么？因为他们根本就不知道他们知道了些什么，而正是这“未知的未知”控制了你，但你完全无法摆脱其控制。 现在我们来谈“真实的真实”（really real），它是真实的真核（real core），比“符号的真实”更基础，但同时又悖论性地呈现为最“虚拟的真实”（virtual real）。它是什么？让我们来想象一下数学与物理中的吸引子（attractors）。比方说，你把许多小块的铁片放置在一个磁场周围，它们便会根据一定的形状运动，不断地接近那个形状，但毫无疑问，那个形状并不存在。它仅仅是某种你只能通过观察，从铁片运动抽象提取出来的东西。这就是“虚拟真实”（virtual real）。它仅仅以抽象的形式存在，并构成了它周围实际存在之物所分布的方式。 那么这与精神分析所关注的问题或者政治的问题有何关联呢？我认为它们之间有很深的关联性。让我们回忆一下精神分析中创伤（trauma）的状态，正是与上述不存在的吸引子（attractor）类似。换句话说，弗洛伊德曾改变过他对创伤的看法，而他转变自己看法的方式竟惊人地与爱因斯坦从狭义相对论向广义相对论的转变十分相似。爱因斯坦的转变涉及相对论中弯曲空间里的弯曲现象。爱因斯坦刚开始时认为是物质的密度使空间弯曲。空间原本被体验为一种空空如也，内部匀称且不存在弯曲的东西，是物质的出现使其弯曲。而在随后的第二步中，爱因斯坦完成了一个美妙的反转。他将整个概念进行了反转。并不是物质的出现使空间弯曲，相反，空间的弯曲先于物质的出现。而被我们感知为物质的东西仅仅是空间的弯曲的纯粹形式，经过一系列具体化、物质化后产生的错觉。 而这恰好就与精神分析中创伤的概念一样。起初弗洛伊德将创伤想象为某种未加工的纯粹的存在，如同真实（Real）一般野蛮地入侵了我们的符号空间，并使其弯曲变形。让我们想象一下，原本我的符号空间十分平衡，但一件创伤性事件发生了，比如我被强奸了、我目睹了一起骇人的事件、我被虐待了等等。然后创伤性影响便扭曲了我的符号空间。一些事将再也无法被符号化，那些失败的符号将会被其他的符号所取代。这就产生了一种不平衡。在我的符号空间中产生了一个裂缝（gap）。这便是弗洛伊德最初的设想。 但随后弗洛伊德注意到了一些奇怪的事情。什么事情呢？让我们来回忆一下他最著名的分析（案例），“狼人”。这里的创伤事件当然是“狼人”在幼年时目睹了父母的性交场面。但让我们看得更为仔细一些。实际上发生的是什么事呢？这里所发生之事并不仅仅是一个创伤。作为一个只有一岁半大的小孩，狼人并没有在这件事中发现任何创伤。他仅仅是接收并将它储存在记忆里，直到三四年后才开始发展自己关于性行为的幼稚理论，因为他作为一个孩子还根本无法理解性行为。也就是说，在这里正是因为他关于性行为理论的符号空间被扭曲了，直到这一刻起，创伤性的场景才真正苏醒。对比爱因斯坦的例子我们便可以看清这里出现的另一种情况。最原始的事实并不是某些创伤性的真实野蛮地入侵了符号空间。最原始的事实，也是最原始的真实是一种纯粹形式的不平衡。符号空间被对抗（antagonism）和不平衡所扭曲和打断。为了解释这些扭曲与不平衡，你便需要将其视为“创伤性真实的显现”。但这实际上是一个诱饵，一个陷阱。 所以这种“虚拟真实”的概念，也就是虚拟的创伤，对于政治有什么意义？这能否帮助我们分析政治性的意识形态现象？当然可以。让我们来回忆一下反犹主义是如何运作的。对于法西斯而言，犹太人和所谓的犹太人的阴谋正是这个作为野蛮入侵者的外部创伤，进而扰乱了社会平衡，也就是扭曲了社会空间。社会本应该是和谐的、平衡的，直到犹太人闯入了社会并使其扭曲变形。就像是自然秩序。对于此我们应该做一个马克思主义者，将这种解释翻转。并不是犹太人造成了社会的失序、对抗、瓦解、阶级斗争频现。相反，阶级斗争、社会对抗是先于犹太人而产生的。也就是说，社会空间本身早已失去平衡并呈现为扭曲的状态。而为了去解释这一切，我们通过想象虚构了犹太人的邪恶形象来作为对应的理由。换句话说就是，我们将“原因”投射到了犹太人的形象中。 我认为，甚至在更为基础的层面，比方说当今的经济星丛（constellation）中，这种“作为虚拟的真实”（real as virtual）的概念也能够帮助我们用批判性的眼光去否决一个日益流行的——看似十分政治正确、带有浓烈后殖民气息的——所谓的“替代性的现代性”（alternative modernity）。 这个想法扼要地说来便是：以资本主义为动力的现代性（modernity）的概念中固然有许多矛盾、对抗和潜在的压迫，但从根本上说，这些对抗性的、压抑的成分并不是现代性这个概念中的固有成分，而仅仅属于盎格鲁萨克逊和西欧模式的现代性。他们会说为什么不能有其他的替代性的现代性呢？而在那些现代性中并没有欧洲现代性进程中的诸种异化影响，没有社会动荡的过程、没有异化、没有过度开发、没有生态大灾难……然后显而易见的结论便出现了：任何人都可以拥有Ta自己的现代性。你可以说我可以有拉丁美洲的现代性作为替代性的现代性（alternative modernity），此外我们还可以有非洲的现代性、亚洲的现代性等等。 那么，这种基本上算是历史主义唯名论（historicist nominalism）的想法有什么问题？问题在于它背后的逻辑便是那声名狼藉的虚伪的结构主义逻辑——“就其本身而言（as such）并没有现代性（没有“元”现代性），只有各种特殊的现代性，比方说西欧的现代性、拉美的现代性、非洲的现代性等”。毫无疑问这是对的，但问题并不在此处。问题在于，通过这种宣称只存在特殊的现代性的唯名主义的还原化（nominalist reduction），对抗被还原为仅仅是众多版本的现代性之其中一员。由对抗和失衡（imbalance）构成的现代性本身（as such）便不复存在了。失衡被视为仅属于某些特定的现代性之物。那么，这有什么问题呢？我举个简单的例子：我们不是在二十世纪初期早已拥有了一个著名的替代性的现代性计划吗？它就是法西斯主义。 法西斯主义恰恰就是人类史上首次对现代性进行替换的巨大尝试。也就是说，为了做到不付出异化和社会动荡的代价，却仍然能够推动现代性进程和工业发展。我们应该反对它什么？我们之所以反对它是因为总是存在着某种对抗——这种对抗有许多不同的名字，传统马克思主义称其为“阶级斗争”，而法兰克福学派称其为“启蒙的辩证法”——这种潜在的对抗正是属于资本主义现代性的内核。也就是说，那些我们造成的诸如战争、暴力、集中营、原教旨主义等等的现象并不仅仅意味着某种局部的“退化”（regression），或者如哈贝马斯所谓的作为现代性仍未完成的标志，这些现象实际上恰恰内在于现代性的方案。但这一点始终未被重视。 这就是为什么我认为这种将现代性中的对抗化约为仅是一种特殊的现代性形式，是真正的意识形态效果，尽管它始终在尝试将自身历史化（to be historicist）、批判化。因为它使普遍的关于现代性的概念清白化。而我们应该坚持的是完全相反的，正如我所说的，对抗是现代性的普遍概念中与生俱来的部分。因此那些特殊种类的现代性并不是普遍版现代性的具体范例，而是对它的反应、反抗。现代性作为一个普遍的概念意味着某个僵局（deadlock）、某种对抗。而切实存在着的那些具体的现代性是为了解决这个僵局造成的问题而被提出的。自由主义式资本主义（liberal capitalism），作为这种特殊的现代性之一，希望通过自由市场等方式解决现代性的这个僵局。同样地，诸如法西斯主义和拉美都各有其专有的解决方式。 此处的辩证法是什么？这里再次出现了日常星丛（constellation）的反转（reversal）。斗争并不是在某些特殊的层面展开。普遍性并非一个如同包含了总体概念的中立、中空的容器，而在这个概念的容器中，各种特殊的形式之间展开斗争，比方说法西斯主义现代性对抗自由主义现代性等等。不！斗争的视野就是普遍的对抗本身！而所有实在的现代性都只是作为掩盖和解决这个问题的尝试方案。因此我们应该记住，对抗的视野本身是具有普遍性的。 这与“作为真实的虚拟”（virtual as Real）有什么关系呢？正是这种作为对抗性视野的普遍主义视野是虚拟的。并没有普遍的现代性，有的只是某种对抗性的虚拟结构。在此唯名主义者的观点是对的，这里实际存在的只是某些现代性的特殊形式。就其本身而言并不存在现代性，只有诸如安格鲁撒克逊的、拉美的、非洲的、法西斯的特殊的现代性形式。但为了把握住这些特殊现代性形式的动力机制（dynamic），我们就必须参考它们那始终缺席的成因——即作为它们共同应对的对象的巨大的对抗。这里我们便再次涉及了另一个具体的实例，即关于“作为真实的虚拟”（virtual as Real）这个概念是如何运作的，以及它为何在我们把握具体的社会动态（尤其是当代的全球资本主义）中充当了一个必要的概念。 这里能够得出的结论是：真实（Real）的范畴基本上是一个纯粹的形式范畴（purely formal category）。它并不是某些无形（formless）无序（disturbing order）之内容的范畴，它是一个纯粹的结构性裂缝。它是一个完全的非实体（non-substantial）的范畴。如果我们用一种术语来概述的话，那么它是一种差异，但却是纯粹的差异。纯粹的差异指的是，它的差异悖论性地先于相互差别的各部分而存在。所以它并不仅仅是两个项（terms）之间存在的差异性内容。而是如悖论般相反地，两个实在的项作为后来者出现，作为对这个差异的补充，来掩盖其中的张力。 何以至此？举一个简单的例子来解释这个逻辑：作为一个在当今早已被基本忘却的概念，我知道没有人原意听到政治派别差异相关的讨论，但我仍然要说，左翼和右翼之间的差异。如果我们认真看待的话，这并不是一个在某一社会内部的差别。并不是说在一个社会内部，当我们考虑了所有的政治力量后，我们便可以说：“这些是右翼势力，这些是左翼势力，而所有中间的现象，我们可以称为中立、中间、中翼、中间权……随便你怎么叫它都行。”真实情况是完全不同的。如果你问一个右翼分子整个社会领域是如何被建构起来的，你会得到一个和左翼分子完全不同的答案，哪怕你问一个中间派所得到的答案也是如此。简单地来说就是，一个右翼分子（至少是一个传统的右翼分子）会告诉你社会是有机的（organic）、和谐的、团结的，而左翼激进分子是外来入侵者。同时，传统左翼会认为在社会大厦的核心中存在着对抗和波动。对于左翼分子而言，斗争被认为是第一位的。所以根本不存在中立的方式能够定义左右之间的差异，它是空白的（void）。你只能在左右之间择取其一的观点来谈这个问题。 顺带提一句，对于拉康而言，这和性别差异完全相同。性别差异并不是一般而言的两种不同的人类之间的差异。性别差异本身在男性和女性的视角中以不同的方式呈现。于是这里又出现了差异悖论性地先于具体实体的情况。 用一种哲学的观点来看，这里重要的概念是纯粹的形式主义。为了回应对我们的某种责备，这种责备认为我们在处理的问题属于唯心主义的范畴，我认为我们应该坚决驳斥这项“罪名”并继续坚持被我称为“纯粹形式唯物主义”的原则，即作为“差异的唯物主义”的唯物主义，这里我指的是在一切存在物之间都存在某种最低限度的纯粹差异。在事物自身的秩序中存在某种断裂，某种对抗。原始事实是纯粹自我差异的，而非某些神话中的两极对立，比如女性和男性之间的对立、光与暗的对立、阴和阳之间的对立等等。 我认为激进的唯物主义甚至应该狠狠批判德勒兹的某些观点。德勒兹断言存在某种原始的杂多，而且这是一个本体论层面的事实。在我所指涉的激进图景中，原始杂多总已是事物与其自身不一致的效果了。换一种说法则是，我们并没有什么原始的两极对立，比如男-女、轻-重，这种对立使我们能够像“新世纪”或诺斯替教所主张的那样重建两极的平衡——比方说我们太多理性、男性化，我们应该更加重视女性与情感的因素等等——并以此战胜我们的时代。不，事实比这要激进得多！
事实是像拉康所谓的“二元能指”那样，这意味着第二个元素总是缺失的。这种对位法的缺失，即我们有其一却无与其相伴之二——正是这种原始的失衡调动了多样性的产生。一个非常简单的例子来自于伍迪艾伦的早期电影，我记得是他的《爱与战争》，一个对托尔斯泰的拙劣的模仿，整部电影的主题都在关注托尔斯泰所提出过的内容。这里的谜团在于，陀思妥耶夫斯基哪儿去了？即那个大他者（the Other），作为对托尔斯泰的天生补充的陀思妥耶夫斯基哪儿去了？ 但这里并没有陀思妥耶夫斯基，所以电影中所发生之事，毋宁说是某种“被压抑者的回归”。电影中出现过某段情节，两位主角在对话时，许多十分陀思妥耶夫斯基的因素出现了，比方说： -“你知道那个傻瓜发生了什么吗？” -“你指的是《卡拉马佐夫兄弟》中两兄弟的其中一个人吗？” -“是的。” -“他犯罪并受到了惩罚。” -“然后他堕落了，成为了一个赌徒。”
我们从这里得到的是一个本体论层面的教益：事物无法与自身保持同一，因为存在某种纯粹的差异，作为这个纯粹差异的次生效果，才出现了杂多。 为了反驳那些常见的指责，我们要说，这不是唯心主义。我想说的是当前的唯心主义反倒是唯物主义。今日唯物主义与唯心主义的对立在于，当今的唯心主义，或者说当今的唯灵论反倒更加亲近一些诸如密度以及包括经验、物质、土壤、一切事物的惰性存在之类的东西。 难怪当今最伟大、最具争议性的唯心主义电影导演，俄罗斯人塔可夫斯基，实际上却深深沉湎于有关物质的惰性、物质的密度、腐烂的物质这类的话题。在他的电影中，当主人公们祈祷时他们往往并不朝上，而时常将头埋进土里，只为更接近土壤。我认为今天我们必须对抗这种类型的唯心主义唯物论，这些只是真正纯粹唯物主义的纯粹形式化罢了。这就是为什么对于我来说量子物理学是最为深刻的唯物主义理论——你不需要任何实际存在之物，仅仅通过纯粹的震动来完成任何事情 让我们回到“差异先于一切存在”的中心洞见上来。如何想象先于造成自己的原因而存在的差异？康德早已在自己的写作中介绍了这个重要的差别，一个非常奇异但却清晰的差别——否定判断（negative judgment）与无限判断（indefinite judgment）的差别。也就是说，康德会这么说，“你不是人”和“你是非人”是不同的。如果我说你不是人，我仅仅指的是你是外在于人类的，你是动物，你是神，或别的什么，总之是外在于人类的。但如果我说，就像康德所说的，如果我并不仅仅是否定一个谓词，而是肯定一个“非-谓词”呢？也就是，如果我不说“你不是人类”，而是说“你是非-人类”呢？这意味着没有-人性、人性的溢出/过度（excess），但这份溢出/过度却是内在于人性本身的。 我有另一个可以说明这一切的例子，关于史蒂芬金的恐怖小说中著名的“活死人”（undead）。我们可以从以下两种说法中感受到不同。如果我说“你没死”，那么与我说“你是不死的”，是不同的。如果我说“你没死”，那么我仅仅是在说你还活着，再无其他，这里面没有什么神秘的东西存在。但是就如同所有恐怖小说的读者所熟知的，如果我说“你是不死的”，那么我指的是你是一个活死人（living dead），你是一个活着的死人。 康德的观点是，人类的自由也正是如上文所述一般的。这并不是什么自然的东西——好比说动物是不自由的，它们因自身的本能而受到人类的奴役——文化是早已存在了的，比如符号秩序、符号规则等。但是康德的结论是（同样也是弗洛伊德和拉康的结论）：符号禁令想要去规训的——征服、统治、驯化，随你怎么说——并非直接的天性或本能，而是零层面的非人（inhuman）的溢出/过度。用拉康的话说就是“外亲”（ex-timate，即external + intimate，这是拉康传人雅克-阿兰·米勒提出的概念，译注），亦即人性的核心。这非人的维度正是我上文所指涉的活死人（undead）——并不是作为外在于人类的非人，而是可怕的过度，或者某些内在于人类本身的激进的野蛮自由 这里我们再次遇到了一个悖论：人性与文化之间的差异仅仅属于这差异本身。这差异既不属于人性也不属于文化，而是某种疯狂的溢出/过度。那么所谓的“纯粹差异的政治学”又是什么？让我们首先从“它不是什么”来入手。首先它不是某种在当今越来越成为政治学终极视野的所谓的“身份政治”。或者可以概括为，它不是那种“承认”差异、“包容”差异的政治学。这种多元文化主义，或者说包容性的政治的问题不仅在于尽管它否认但实际上仍忽略了经济上的斗争，更是在于，它几乎忽略了一切的斗争的逻辑，包括多元文化的斗争、反种族主义的斗争、性别歧视的斗争，还有关于承认差异的斗争。 举个例子：哪怕是最为激进的反性别歧视斗争中的目标也不是杀光所有男人而是创造一个开放的场域给所有人，在其中，所有不同的性别的人、不同性别认同的人，不同的文化认同都被允许自由发展，因而便不再有人会为了自己的观点而牺牲别人。 哪怕在反种族歧视斗争的最终视域中也为差异开辟了一个空间：不同种族、宗教信仰、文化、生活方式都可以在其中自由地开展，表达自己的可能性和和立场。但是这个向他者敞开的概念性领域——即包含了包容与对差异的认可——若作为终极的伦理视野，我认为，仍是不够的。 因为我们立即会发现——我举一个简单的例子，阶级斗争。我的天，阶级斗争的终极目标并不是让无产阶级和资产阶级相互都能允许对方自由地开展自己的可能性等等。这是一个彻头彻尾的对抗性的斗争。这里牵涉了一个完全不同的有关普遍的概念。这里的普遍性不再是围绕中立的、多数立场的容器——比如性别立场、文化立场等等。 不！普遍性是斗争的普遍性本身！这个斗争立场也有一个主要的悖论。斗争的立场并不是某些特殊身份或对普遍真理观念的背弃。多元文化主义者十分热衷于这种对普遍真理观念的抛弃。这些多元文化主义者总说，每个人都有表达属于他个人版本的真理，并没有总体的真理。不！我们的立场应该是：存在普遍的真理，对于某一个特定的立场来说总是有某一个普遍的真理，但这种普遍真理只能通过某种具体的、部分的、深入其中（engaged）斗争观点才可理解。 我并不是想说，我们可以通过从某个特殊的参与、特殊的兴趣中抽象出普遍真理。我的想法并不是：我们每个人都有自己的兴趣与立场，但是真理只有当我们用超出自身的更为客观的立场来看待真理本身时，它才会浮现。不！我想说的恰好与其相反。我们应该大胆假定普遍真理只有通过某种局部立场才能被理解。我认为这个观念对于当今世界而言比以往任何时候都更加珍贵。 而这也是为何我认为在社会层面我们应该坚持集体主义的原因。这种集体主义到目前为止主要以三种形态呈现：弥赛亚宗教集体主义、革命政党，以及精神分析学会。它们三个都分享同一种关于普遍性的理念，这种理念认为只有通过深入其中、抗争的、主观的位置我们才能理解普遍性。但这种纯粹差异的政治学在当今遭到了被我称为“真实的政治学”（但是是被超我界定的真实）所反对。而这种超我，如我所指出的，是指引我们去享乐的淫荡的虚拟的超我禁令。 那么这种超我命令在当今这个“社会认同”的霸权模式下是如何运作的呢？简单地来说就是，古老的道德靠节制来维持，道德的终极任务是如何节制地生活。比方说，你大可做某事，但不许过度：吃、喝、做爱，但不可过量。这是“适度”的道德。而今天产生了一种不同类型的道德模式，这种道德允许你无限制地消费，不用节制，一条路走到黑，但何以至此？因为我们消费的对象早已被剥夺了在它之中最危险的实质。好比说，我们今天可以在市场中找到一系列这样的商品：脱咖啡因咖啡、无酒精啤酒、无糖分的糖果等等。也就是说你得到的，是一个你能够充分享受，但早已被剥夺了其中潜在危险的产品。 所以今日的超我命令早已不再是“喝咖啡吧，但是请不要过量”，而是“想喝多少喝多少，因为今天的咖啡中早已没有咖啡因了。”这或许是最好的——虽然有些乏味，但管他呢，有何不可？我几年前在洛杉矶看到一个非常好的例子。是一个有关巧克力泻药的例子。我们都知道巧克力是造成便秘的元凶之一。而那个广告却告诉我们“还在便秘吗？别担心，多吃点我们生产的巧克力吧！”这里的悖论在于，那种（用以治疗便秘的）巧克力中早已包含了对自身危害进行补救的措施，这几乎就是黑格尔所说的直接的“对立统一”了。 这里面有什么有趣的呢？有趣之处在我看来是，这种现象并不只发生在商品的领域。令我感兴趣的是，我们在社会领域同样可以锁定这种“作为自身效果反面的商品”的悖论性逻辑。 让我们拿“宽容”来做例子。它意味着什么呢？我认为它和巧克力泻药有完全相同的结构。也就是说，宽容是作为自身表现的反面——也就是不宽容——而存在的。我们今天所谓的“宽容”指的是什么？它不仅意味着包容差异，还意味着“不要打扰（harass）到我”。宽容首先意味着，“请宽容我，请不要打扰我”。“不要打扰我”意味着什么？它意味着“请不要靠的太近（come too close）”。如果你带着你过那剩的享乐（excessive enjoyment）来接近我，你便妨碍到我，打扰到我了。这样我们便很容易地能够得出如下结论：一切实在的事物都是以骚扰的形式存在的。我盯着你看，可能是一种性别骚扰；我说话太大声，可能是话语骚扰。一切过于亲密的他者都可能成为一种骚扰。而我认为这种对于骚扰的恐惧，正是当下最基本形式的不宽容。 让我再次强调：今天我们谈论的“宽容”全都是——恰恰作为不宽容而存在的——对骚扰的回避。这也就意味着“让我们互相宽容，然后互相保持一个适当的距离。”另一个与巧克力泻药相似的现象不正是如今某些人对待财富的方式吗？在我看来最典型的人物就是乔治索罗斯。他把一天中一半的时间花在最为冷血的资本扩张中，破坏了成千上万人的生活；而在另外的半天里他又通过参与人道救助项目或政治化、民主化进程，把剥削来的部分资本又还给他剥削的对象。上午的他是巧克力，下午的他是泻药。 所以索罗斯所做的不仅仅是放弃无情的投机活动，相反，他一如既往，但同时还介入对自身行为的“反行为”。更为激进地来看，这不恰好与当今的战争相同吗？如同德国社会学家乌尔里希·贝克发明的术语“军国主义的和平主义”或称为“人道主义的军事主义”那样，今日的一切战争都是打着为了和平的幌子而发动的。不仅他们的最终目标被定为向诸如伊拉克这样的国家带去和平，并且为自己消除战争的潜在威胁，更激进的是，甚至战争本身也被视为是一种以帮助人们为目标的人道主义介入。如果你读过最近发表的那些为美对伊战争的辩解，他们辩称美国并不是为了解除伊拉克对西方的威胁而向其宣战，而是为了帮助那里的人民等等。 难怪巧克力泻药和集中营的最终极的形式便是，正如乔治阿甘本所说的，20世纪最典型的集体主义中包含了上述完全相反的两个方面。如同巧克力泻药的那种结构，一方面我们要把危险分子囚禁在关塔那摩，另一方面，我们设立囚犯集中营是为了提供给他们人道主义援助。 这里我们可以得出两个结论。首先，我并不认为因此便能断言我们生活在一个消费社会中。相反，我认为我们消费得比以往任何时期都少——如果“消费”意味着“冒险”(taking the risk)的话。而这就是为什么我们害怕抽烟的原因——我并不认为那仅是医学带来的后果——真正让人感到恐怖的是，竟然有人能无视吸烟的危害而继续吸烟。在我看来当今唯一真正的消费者是瘾君子和烟鬼。他们才是当今最令人恐惧的角色。这里的结构与巧克力泻药的例子完全一致。这就是为什么今天我们都在寻找类似“去咖啡因咖啡”这样的商品。而这也能解释为何如今大麻如此受欢迎，因为它就像无毒的鸦片，你可以尽情享用而无需担心后遗症。 简要地说，当今的道德律令不再是要求我们压抑、控制自己，而相反地呈现为，要求我们毫无节制地去享乐。这就是如今我们罪疚（guilty）的来源了。而我认为当代的这种转变也改变了精神分析的角色。精神分析并不因此过时，反倒是变得更为重要了，只是它的功能已与过去有所不同。 在今天，你会因为内在化了某些父性超我或其他什么的禁令，而对自己的性行为感到挫败，你无法享受性交带来的乐趣。而精神分析的作用便是安慰你，使你从那些你内化的禁令中走出来，去享乐。也就是说，过去人们为了贪图享乐而违背社会禁令，因此感到罪疚。而今天一切都倒过来了，你因为自己无法奉命享乐而感到罪疚。 这里我所谓的“享乐”并不只是直接的性体验或酗酒之类的。它也可以是对权利、社会成就、专业成就、甚至是心灵层面的享乐，比如“新世纪“、诺斯替教所说的实现你的自我等等。在今天，你只会因为自己无法享乐而感到罪疚。而这正使得精神分析在今天变得更为重要了。 我们获取的信息不是，无视禁令，随意享乐，而是如同巴迪欧所说的，你应该成为你自己的冷酷无情的审查者。 但精神分析真正的角色不是鼓励你去享乐，而是帮你找到一个在其中，你可以被允许不去享乐的空间。这就是今天精神分析想表达的最基本的信息：你并不是非享乐不可，你可以不去享乐（You are not obliged to enjoy. You are allowed not to enjoy）。这并不意味着你被禁止享乐，而仅仅是，你可以不去享乐。这种情况在今日之超我悖论中表现得更为淋漓尽致。 这就是为什么，一方面，“超我之许可”最终来到其对立面，比方说：超我命令我们享乐，但其结果却更接近于对享乐的禁止与规训——你当然可以享乐，但为了合理的享乐，你被要求——比方说不要吃太多、常去跑步、注意你的身材、不要吸烟等。看看我们周围，那些为了享乐而精心计划自己生活的人，再没有什么比他们更可悲的了。这种形式的规训是全方位的。 而另一方面，我们遇到了一个相反的悖论，那就是所谓的“新晋的原教旨主义”。它并不是要在当今这个早已没有稳固价值观的世界中，塞给你一个稳定的道德基础。相反，它向你开启了一个伪造的自由空间。这里我又要提及拉康对陀思妥耶夫斯基那句名言的著名反转：并不是“一旦上帝不存在，一切都被允许了”，而是“上帝不存在，一切都被禁止了”。这是“享乐主义的雅皮士”带来的教训。“只要上帝存在，一切皆被允许”意味着，只要你证明你是作为神圣意志（听到某种声音或与上天取得了联系，就像小布什和本拉登那样）的践行者，你便可以为所欲为，比如发起恐怖袭击或者下令轰炸一个国家等等。 透过上述情形我们能够发现，面对系统内部强加给我们的伪造的自由，我们无所适从。这就是为什么，我认为，今日我们最重要的任务是重新发明乌托邦理念。我指的并不是老式的那种只可想象却无法实现的完美世界，比如说柏拉图的理想国、托马斯莫尔的乌托邦、萨德的“闺房的哲学”。我指的并非这种古典的乌托邦理念。 但我所指的也不是那种，被我称为“资本主义乌托邦”的，对无限制欲望的放肆的诱惑。比如说我了解道，如今美国的某些社区正在认真地考虑是否要允许那些想和死尸玩性游戏的恋尸癖行为的存在。他们在考虑社会是否应该为该行为放行，是否允许人们自愿签署协议，像捐献器官那样同意死后将自己的尸体捐给恋尸癖者享乐用等等。这件事的问题在于，尽管这种行为十分极端，但人们仍对它以及它背后的“资本主义乌托邦”抱有十分荒谬的友好态度。你可以肆意妄为，但基本上不会受到任何惩罚。 但我坚信在上述两种“乌托邦”之外，我们有第三种模式可供选择，我认为那才是乌托邦的真核。我认为一个真正激进的乌托邦无法来自于闲暇时的空想，如同内心强烈需求的外现。你必须创造一个全新的乌托邦。对我来说，真正的乌托邦并不事关未来，而是那些在你穷途末路之时，能够在当下直接被践行的东西。乌托邦仅仅意味着在给定的符号坐标中做那看似不可能之事。也就是去冒险，去改变坐标本身。 这里我所指的并不是什么疯狂的事，有时某些保守的行动也含有这种乌托邦的维度。比如说三十年前的尼克松访华事件，就很“乌托邦”。因为他做了那看似不可能之事——绕过苏联与中国建交。这个行动完成了原先被视为不可能之事，改变了整个坐标系。 这就是为什么我们今天比以往更需要乌托邦的原因，因为今天的乌托邦并不意味着完全不同的秩序，而仅仅是一种认为现存秩序不再和过去一样明确的理念。真正的乌托邦不是那个早在1989年覆灭的共产主义，而是在其之后发生的一切。弗朗西斯福山曾详细论述过自由派资本主义民主制是我们最后一个社会制度，此后的问题仅仅是对其的改善和将其推广至全世界。而我认为如果911事件有什么象征性意义的话，那就是它意味着福山式的乌托邦的结束，而真正的历史回归。 这就是为什么我们不应该被一种观念所绑架，这种观念宣称“意识形态统治的时代已经结束”，我们已经进入“后政治”，我们当下所能做的只是接受现实等等。我们应该大胆地践行不可能！我们应该学着不再幻想，而是去践行乌托邦的理念。重点不再在于设计一个乌托邦，而是在于实践它。我们不应再对“要做出改变还是固守现存秩序”这个问题感到迷茫，我们必须比这更加激进，因为它事关我们的存亡。乌托邦之外，人类再无未来。
